旅游体验情感能量的动力学分析

[传播正能量的广播稿]传播正能量的广播稿(1) 众所周知，今年是纪念毛泽东同志“向雷锋同志学习”题词发表50周年。作为祖国的好少年，我们怎么又能按捺得住。于是，3月5日下午，我们15位代表一行来到上...+阅读

0 引言如果将格雷本(Graburn,1977)的旅游仪式理论作为考察旅游者世俗化仪式体验的依据,那么,在旅游者的情境化体验过程中,互动这一建构主体间性的社会过程,有时会以某种仪式的形式呈现出来,并成为聚集和释放情感能量的一个重要的因素。因此,在旅游体验研究过程中,只要面对“场”的话题,就不可避免地要对仪式所蕴含的这种互动性给予科学的解释。然而,在传统的旅游体验研究领域,人们还很少就这一主题展开专门而严肃的学术研讨。不过,仪式研究作为人类学研究中的一个重要领域,却已有悠久的历史,近百年来,已有很多社会研究的著名学者在这一领域进行了系统的探索。无论是早期以泰勒、斯宾塞、弗雷泽等为代表的神话仪式研究,还是以涂尔干、莫斯等为代表的宗教仪式研究,都曾从本体论上对仪式做出过系统性的阐述,并进而形成了特定的学术传统。后来的一些著名人类学家,如列维-施特劳斯、利奇、特纳、道格拉斯等,在仪式研究上往往承袭了这一学术传统(彭兆荣,2002)。历史地看,正是由于社会的“仪式化”(Ritualization)过程,才使得仪式这种现象在社会生活中几乎无处不在。仪式的普遍性和复杂性也推动了对仪式的学术研究更多地采取交叉学科的视野,基于不同本体论、认识论和方法论的仪式研究层出不穷,分别以描述、解释和诠释为目的的仪式研究成果的积累,使得相关的社会学研究逐渐形成了一棵分枝越来越茂盛的仪式知识树(Sehechner,1993)。就仪式的概念而言,尽管学者们所见各有不同,但总体来看,无外乎把仪式的概念分为狭义与广义两类。狭义的仪式往往被限定在宗教与特殊族群的特殊层面,而广义的仪式则可以包括人类社会活动中的各种行为,如日常生活中的问候与告别。在广义仪式概念的基础上,戈夫曼(Golfman,1967)承袭了涂尔干(Durkheim)和拉德克利夫(Radcliffe)的观点,提出了“互动仪式”一词,并将其解释为一种表达意义性的程序化活动。柯林斯(2009)则又在戈夫曼的理论基础上提出了“互动仪式链”理论。这一理论认为,人们的一切互动行为都发生在一定的情境中,而情境中的互动仪式必然是一个具有因果关联与反馈循环的过程。柯林斯指出,一个完整的互动仪式应该包括4个构成要素:(1) 两个或两个以上的人聚集在同一场所,因此不管他们是否会特别有意识地关注对方,都能通过其身体在场而相互影响;(2) 对局外人设定界限,因此参加者知道谁在参加,而谁被排除在外;(3) 人们将注意力集中在共同的对象和活动上,并通过相互传达该关注焦点而彼此知道了关注焦点;(4) 人们分享共同的情绪和情感体验。在这四大构成要素中,相互关注的焦点和共享的情感体验是构成互动仪式的最重要的两个要素,要素之间彼此强化,相互反馈,通过符号互动与成员间的身份认同,最终使参与者体验到群体的团结感并获得新的情感能量(Emotional Energy)。纵观旅游现象的独特性,不难发现,这一理论命题在旅游世界中具有突出的事实支撑,但至今仍未引起旅游理论界的关注。本文以“互动仪式链”这一理论为基点,试图通过发掘旅游场、互动仪式与情感能量之间的逻辑关系,从情感能量的角度去解释引发旅游这一社会现象的根本动力以及基于这一根本动力所产生的相关现象之间的因果关系。 1 情感能量:个体互动的内驱力 1.1 情感与情感能量情感在人类社会中占据着重要位置,人类活动的典型特征之一就是在形成社会纽带和建构复杂社会结构时对情感的依赖(乔纳森?特纳,2007)。现代心理学也强调,情感乃是带有目的性的现象,因此它可以表现为包括信仰、判断、理性和思想的认知状态,每种情感都表达了对于主体有特殊意义的内驱力、本质、需要、动机、目标或期望(史华罗,2009)。诺尔曼?丹森(1989)认为,情感处于社会生活的所有层次。情感互动是一个相互作用的过程,它把两个或两个以上的人结合在一个共同和共享的情感体验环境或场域当中。张兵娟(2012)指出,情感是人们在互动中主动选择和创造的结果,并通过特定的行为和符号来表现、传达和显示。因此,情感既构成了人们行动的原材料,又构成了人们互动交流的符号象征和社会交流的工具。相对于情绪而言,情感具有相对的稳定性,而这种相对稳定的情感状态往往是短期情绪通过互动仪式之后的转化或积淀。由于情感是一个非常复杂而又难以量化分析的概念,所以当我们在试图将其解释为个体行为的原动力的时候,只能在具体的情境和个体互动中分析,而不能视为一个普适性的解释概念。鉴于此,柯林斯提出了“情感能量”这一概念,旨在用来解释人们互动行为的内驱力。情感能量不同于通常意义上的情感,在柯林斯的“互动仪式链”理论框架中,它的地位近似于弗洛伊德精神分析理论中的“力比多”,都被用以解释人的心理现象发生的根本驱动力。这种情感能量是一种参与社会互动与获得成员身份的渴望,带有明显的社会取向。对个体而言,情感能量的追求虽是一种自我满足的行为,但在客观上构成了群体团结的促成因素。 1.2 柯林斯“结构观”下的情感能量匹配为了用情感能量解释仪式互动的动力学机制,柯林斯(Collins,1975)进一步指出,情感能量是互动的真正驱动力,是社会互动中首要的利益。个体互动仪式中投入的如时间、精力、物质、符号资本以及情感等各种成本,目的就是为了获得情感能量的最高回报。对于一个互动仪式而言,不仅是符号资源相匹配的问题,更是情感能量相匹配的问题。如果将这个问题用逻辑符号来表达,我们可以将情感能量看作是一个连续统,在这个连续统上散布着拥有不同强度的情感能量个体(见图1): 图1 情感能量(EE)分层连续体与马克思?韦伯提出的社会分层理论不同,柯林斯(Collins,1975)将情感能量的不平等作为社会分层的关键尺度,从而使得社会结构的划分从静态标准转化为动态特征。特纳(Jonathan Turner,1986)称柯林斯的方法是“微观结构的方法(microstructural)”。在这一框架下,柯林斯把社会结构界定为由特定情境中的行动者不断重复的、在时间上不断延伸的“互动仪式链”。按照他的说法,具有高强度情感能量的上层阶级(A1,A2,其中,脚标1和2表示互动的两人或两个群体,以下B、C同)统治着低强度情感能量的下层阶级(C1,C2),而中间是具有中等能量的中产阶级(B1,B2)。在一个互动仪式中获得情感能量的人往往是可以支配仪式的人,他们在社会结构中往往处于被关注的中心并拥有相当的权势。柯林斯的情感能量匹配观点在本体论上的这种显著的“结构观”,在解释一般社会仪式尤其是宗教仪式的互动时显示了充分的解释力,结构化的社会现实使得大多数社会互动仪式往往依照此种模式展开,从而成为社会生活中司空见惯的现象。在柯林斯的这一模型中,一方面,情感能量是作为互动仪式的前提存在的;另一方面,情感能量的量级及其匹配决定着互动的成败。因此,一般情况下,只有情感能量量级达到一定程度的时候,互动仪式才有可能展开。这时,具有高强度情感能量的人(A组)在选择互动仪式时往往会避开与他具有同等高强度情感能量的人,以免自己在互动仪式中与对象形成正面交锋和势均力敌的情形。而那些具有较低情感能量的人(C组)往往处于不受关注的边缘地带,内心的压抑使得他们很难在“结构化”社会充满主动和自信的情感能量,因此也往往被排除在成功的互动仪式之外。如此一来,只有高强度情感能量的人与中度情感能量的人相互匹配,才有可能形成一个典型而成功的互动仪式。一方面,高强度情感能量的人依然可以在互动仪式中处于一个核心的位置;另一方面,处于中度情感能量的人往往可以在心甘情愿的遵从和积极的回应中找到归属和共鸣,从而形成共同的情感能量。互动仪式的成败也就在共同情感能量形成的过程中得以达成。可见,在柯林斯的情感能量匹配模型中,已经断然将低情感能量的C群体从互动仪式中排除,并且拒绝了同等高强度情感能量个体之间彼此匹配的包容性,最终只能以情感能量的A1B

1、A1B

2、A2B

1、A2B2的组合形式进行匹配。尽管这种匹配观解释了一些社会仪式尤其是以权力元素支撑的社会仪式(如宗教),但这一模型同时也容易夸大权力的作用,从而否定了权力缺位甚至权力颠覆情境中产生互动仪式的可能性。换言之,柯林斯笔下的情感能量匹配由于充满了以权力主导的结构化社会分层的色彩,使他的模型无法解释在“反结构”的互动仪式情境下情感能量如何匹配的问题。 1.3 旅游场中的情感能量再匹配如前所述,在柯林斯的理论模型中,“结构化”互动情境中所生成的情感能量往往是遵从性的,其自由度很低,本质上也是以对低情感能量一方的心灵压迫为代价的。然而,如果将互动仪式的社会功能与个人功能同时予以考虑的话,那么不可否认的是,对于一个成功的互动仪式而言,其所追求的共同情感能量最大化的目标是可以在日常结构化社会中的权力出现缺位甚至颠覆的情境中达成的。这样的情境在社会现实中不仅是存在的,而且在某种情况下的表征还是特别突出而普遍的。维克多?特纳(2006)在讨论仪式过程的“结构与反结构”问题时曾对这种情况作了分析,他发现,这种“反结构”状态是在通过仪式中的阈限阶段出现的,在阈限期内,受礼者彼此之间往往会形成一种同志关系和平等关系,世俗的级别和地位之分消失了,或是被同化了,最终形成一种反结构的彼此交融的共同体。大量的研究业已证明,旅游世界便是这样一个由诸多可能存在反结构状况的旅游情境和旅游场所构成的、异于日常生活世界的时空框架,因此,针对这种独特的场域中的仪式互动行为,如果要想借鉴柯林斯的情感能量匹配模型来做出全面而正确的解释,必然要求对它做出适当的理论调整。旅游场的概念是受到勒温和格式塔心理学的启发而提出的一个概念(谢彦君,2005)。与布迪厄(Bourdieu,1992)提出的以社会关系和权力斗争为鲜明特征的场域理论不同,勒温对于行为主体的动力研究,强调人与环境的关系和相互作用,突出人的情感意志和人格,侧重于在行为发生的具体情境中研究人的行为和心理。这种重视主体的主观感受,强调主体的能动性与环境的当下性,使勒温的场域理论与布迪厄以不自由资本交换为中心特征的场域理论有所不同,是一种更加注重从人性或人心的角度去考察行为主体的“场域”理论。旅游场这一范畴便是在勒温场域的理论基础上提出的。总体上看,它是心与物的统一,是作为远因而存在的氛围情境和作为近因而存在的行为情境相互作用的产物(谢彦君,2005)。这种心-物结合而生的旅游场,表达了旅游需要和旅游景观之间互为因果、互为条件而存在的特性,它也说明,当旅游者的行为情境在受到氛围情境调节时,以自我为中心的心理场也在活动着,由此形成的是一个由自我-行为情境-氛围情境等进行动力交互作用的心物场(见图2): 图2 旅游场整体情境关系图注:图中虚线表示弱关系,实线表示强关系。在图2中,分别以远因和近因而存在的刺激因素,既有环境的因素,也有心理的因素。可以看出,旅游场作为旅游者行为反应的当下情境,它是一个以地理环境(即旅游景观的空间场域)为基础的物理场和以心理环境(主观心理情感)为基础的心理场交互作用而形成的心物场。这个场域的动力学机制的本质,取决于旅游者在旅游场中的核心诉求。换言之,旅游的本质将决定旅游场的动力机制及其运作方式,它也将是检验柯林斯“结构化”的情感能量匹配模型是否具有解释力的一个决定性因素。尽管人们对于旅游本质的认识存在着一些差异,但就一些主要观点来看,这些差异未必可以说是本体论上的根本差异。因为,从一些占主流的观点来看,不难发现,不论是愉悦体验(Cohen 1979;谢彦君,1998),还是异地的身心自由(曹诗图,等,2011),抑或是本真性理论(MacCannell,1973;Wang N,1999),甚至是诗意的栖居(杨振之,2014),在这些貌似不同的观点中,都有一种共同的倾向,即:认同旅游这一活动体现了行为主体(旅游者)对日常生活的某种反叛(Graburn,1977;Gottlieb,1982)。更具体地说,旅游是对日常生活中结构化的社会关系的反动,是对不自由资本(物质、服务、知识、身份、地位等)在生产、流通的过程中所形成的现实社会的逃逸和补偿。也正基于此,使得旅游场中的互动仪式具有了明显的“反结构”特征。在这种情况下,旅游者的情感能量恰恰是被从韦伯的社会分层的束缚与压抑中解放出来,因此,其再匹配的原则必然以对原有分层结构的反动为特征。在这一动力驱使下,旅游者将不再刻意坚守自己的固有社会层级,反而会逐求由打破这种层级所带来的情感能量的提升。其情感能量的生成与提升,是在“反结构”或“解构”的旅游场中实现的,这使得柯林斯模型中原有的因社会层级高低而自然禀赋有高低不同情感能量水平的人,在旅游场中得以转化成一种拥有或获得新的情感能量的当下旅游者。所以,一个明显的结论是,旅游场中的“反结构”状态,使得旅游者的情感能量可以得到重新匹配的机会。换言之,在旅游场的动力机制驱使下,图2所给定的匹配方案会发生变化,情感能量最终不仅仅只是以A1B

1、A1B

2、A2B1和A2B2 的形式得到匹配,还可能形成以A、B、C之间及其内部的自由排列组合为原则的再匹配。 2 互动仪式:情感能量的动力机制 2.1 神圣游程――旅游仪式论模型柯林斯在讨论互动仪式链问题时,并未将旅游纳入他的视野,因此,其理论对旅游现象的解释有所局限也是自然的。而直接将旅游视为一种仪式的观点,最早来自格雷本(Graburn,1977)的著述。格雷本将涂尔干关于宗教仪式的神圣/世俗观点以及根纳普所提出的通过仪式理论结合在一起,进而提出了旅游仪式论,即把旅游这一特殊的社会活动放到仪式的功能和过程中去研究。他将旅游理解为一种仪式,一种与日常家居生活和工作形成强烈反差的、集休闲和旅行于一体的特殊仪式(Graburn,2001)。由此,格雷本提出了关于旅游的“世俗-神圣-世俗”三段论结构模型。这一理论模型的提出,在国内外得到了众多学者的认同和回应(赵红梅,2007;田敏,撒露莎,2015)。不过,尽管格雷本的“世俗-神圣-世俗”模型因直接纳入了时间维度而在表面上给人以动态的印象,但本质上并未充分强调旅游者在经历了这一过程之后所发生的变化。事实上,旅游活动本身并非仅仅是一个随着时空流转而延续的机械过程,更重要的,它还是旅游者经由不同氛围情境和行为情境及旅游场的交互作用之后所获得的一个当下全新体验。从这个意义上说,应该将这种全新体验放置在一个动态循环的因果链条以及整体意义层面去把握,而不是仅仅将其放置于一个两分的、定性的甚至是二元对立的时间流动框架中。为此,谢彦君(2005)对格雷本的神圣游程模型做了进一步的修改(见图3)。他认为,当旅游者从一开始的世俗生活世界(AB)走进神圣的旅游世界(CD)之后,其身心状态会发生程度不一的改变,且这种改变通常是积极向上的,因此,当旅游者再次回归到日常生活中时,其所处的阶段(EF)不可能再回到旅游之前的那个原始状态(AB),旅游的神圣性使得旅游者回归后的状态必然是一个高于或不同于其前期AB阶段的新状态,从而呈现为螺旋式上升的模式。经过这种修正,格雷本的旅游仪式论模型不仅可以借助于仪式的概念以揭示旅游与日常生活的区别,也通过与宗教仪式的直接比照而强调了旅游的神圣意义。尽管这种比照有可能使格雷本的旅游具有某种神秘色彩并自然缩小了旅游范畴所涵盖现象的广泛性(瓦伦?史密斯,2002),而且格雷本将这种出行前(AB)阶段直接描述为“快乐阶段”、旅游中(CD)描述为“兴奋中间”、旅游后(EF)描述为“苦甜交织”(彭兆荣,2007)的定性结论都在不同程度上固化了旅游体验在动态循环中的整体统一性与不确定性,但无论如何,格雷本的努力毕竟使旅游与仪式之间在理论上的连通成为可能,并从而展现了一个新的、适当的研究进路。图3 经过修正的格雷本神圣游程模型资料