《山海经》是中国先秦重要古籍，也是一部富于神话传说的最古老的奇书，下面小编为大家整理了关于《山海经》神话研究的论文，欢迎各位古代文学专业的同学借鉴哦!
摘 要：20世纪初西方神话概念的传入真正使《山海经》的地位发生了变化，其后老一辈学者们运用人类学等新的学术理论为《山海经》的神话研究奠定了良好的基础，使其七八十年代后进入快速发展时期。近年来结合考古材料尤其是汉画像石进行《山海经》的神话研究越来越成为热点，考古材料文化解释的不确定性是我们面临的一个极大挑战。
关键词：山海经;神话;综述;考古
《山海经》全书仅3万1千余字，却涉及神话、地理、历史、方物、民族、民俗、天文、历法、宗教诸方面，被称为中国上古典籍中的奇书。但以前《山海经》因其内容怪诞不经，多被当作虚妄之言。历史上最早提到《山海经》的是司马迁，因他对其可信性表示了明确怀疑，这对《山海经》在华夏文明传统中的地位产生了根本影响，自汉刘秀整理作《上〈山海经〉表》、晋郭璞首次为注后，一千年间问津者寥寥，直到明清时才再次有学者进行校注释义。其后如蒙文通、王国维、胡厚宣、顾颉刚诸先生的研究则开始使学界重新定位山海经在中国古代典籍中的地位。
至于《山海经》的研究方向，如郦道元、自隋唐至宋各史志、清毕沅等都视其为地理书，一直也有很多学者热衷于其地理考证。但是尽管《山海经》的地理学价值不可否认，其地理学的研究视角仍存在局限性，而且或多或少地回避了地理描述中夹杂的大量神怪内容。
真正使《山海经》地位发生根本性变化的却是20世纪初西方神话概念的传入以及人类学、神话学等现代学术理论与方法的引进，《山海经》中的大量神怪内容不再遭到史学家的诟病反而成为当代学者所从事的中国神话或中国神话学研究的基石。
一、20世纪初到70年代的《山海经》神话研究
关于20世纪开始以来我国神话学的发展历程可以参考1994年出版的马昌仪的《中国神话学文论选萃》，从中可以明显看出，作为包含中国原始神话最多的古代典籍《山海经》，正是神话研究的重要部分。
其中沈雁冰先生可谓是奠定了现代《山海经》神话研究的基本格局，他反对把《山海经》当作实用的地理书，也反对把《山海经》看作小说：他们不知道这特种的东西所谓神话者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识。其著作《中国神话研究ABC》(1929)就对《山海经》的西王母神话、开辟神话、昆仑神话等进行了开创性研究，且首先注意到西王母在此经中还不是美人形而是半兽形。
较有代表性的论著还有郑德坤的《〈山海经〉及其神话》(《史学年报》1932年第4期)，他将《山海经》的神话分为哲学的神话、科学的神话、宗教的神话、历史的神话、社会的神话五类，并归纳了《山海经》神话演化的趋势及其价值。卫聚贤的《〈山海经〉的研究》(收入《古史研究》第二集下册，1935)则注重与印度及其他国的神话进行比较研究，虽然其从外来方向寻找中国神话的来源所得出的结论有待商榷，但其研究之细致、资料之广博仍值得借鉴。江绍原《中国古代旅行之研究》(1937)认为《山海经》是有旅行指南特殊功能的实用地理书，书中所载种种神怪及祠祭神灵的正法正是行人所不可不知的。虽然仍将《山海经》放入地理书范畴，却并未回避其中神怪内容。顾颉刚的《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》(《史学论丛》1934年第1期)则首次提出昆仑和蓬莱神话系统的分类，此分类仍为现在研究中国神话的学者们所借鉴。此外如凌纯声、荣肇祖、钟敬文等也都有涉及这方面研究。
以上老一辈学者们用新的学术眼光来看待《山海经》中的神怪内容，为后来学者们奠定了良好的基础。
二、20世纪七八十年代到21世纪的研究
在七八十年代后《山海经》的神话研究进入快速发展期，出现了相关研究专著，不管是研究方法还是研究内容的广度、深度都取得了很大的进展。如台湾学者王孝廉的《中国的神话与传说》(1978)以《山海经》所载为主，杂以他书记载，对夸父的神话谱系进行了梳理，并结合他国神话及马王堆汉墓帛书探讨了中国的幽冥神话系统。李丰的《山海经神话的故乡》(1982)对《山海经》的神怪进行了重新编排，分为山川宝藏、帝王世系、远方异国、神话信仰几方面，使人一目了然，但不免失了几分原始的趣味。袁珂则是大陆学者在中国神话研究上的代表人物，20世纪80年代初出版的《山海经校注》、《山海经校译》如今研究山海经的必备注本，其专著《中国神话史》(1988)等对《山海经》的神话做了详细描述，同时探讨了昆仑山与西王母神话的演变。日本学者对《山海经》也有相当的关注度，代表人物有小川琢治、伊藤清司，前者的《〈山海经〉考》(收入江侠庵编译《先秦经籍考》下，1931)证明《山海经》为原始社会图腾崇拜背景下的作品，这一观点至今仍对国内学界有相当影响。后者的《山海经中的鬼神世界》(1990)将《山海经》作为民俗资料进行了全面考察，将《山海经》中的神怪分为恶鬼和善神两大类，认为其确为古代圣贤传讲的辨别万物善恶之书，以应对危险的外部世界。
近年来较有代表性的著作则有田兆原的《神话与中国社会》(1998)，他将西周以后的神话分为齐鲁三晋、楚、秦三大系统，其中将《山海经》归为楚神话系统，这进一步促进了《山海经》同《楚辞》的比较研究。张岩的《〈山海经〉与古代社会》(1999)不仅详细考察研究了《山海经》中的神(他认为那些具有图腾祖先属性的鸟兽鱼虫，具有神性的草木和散见于各山并且大多被称为神的神，以及在各次山经最后一段文字中所介绍的神都可归为神这一类)和神话，更进一步地对小型部落社会的文化和制度进行了探索。叶舒宪、萧兵、郑在书合著的《山海经的文化寻踪想象地理学与东西文化碰触》(2004)则提出了神话政治地理书的概念，比之地理、神话、神话地理的定性更进了一步，极大拓宽了我们的研究思路。书中利用文化人类学对《山海经》的神话观念及昆仑神话系统等都有较有新意的论述。比较有价值的论文则有张佳颖、张步天的《〈山海经〉神话群系的传承流变》(福建师大福清分校学报，2006)，提出了《山海经》神话群系的概念，研究了女娲神话、射日奔月神话、黄帝蚩尤之战神话、西王母神话、桑蚕神话的传承流变。以及一些如《从〈山海经〉看神怪观念的起源》(1997)、《山海经的神话思维》(2003)、《山海经神话思维的演变和特征》(2008)等从神话思维角度剖析《山海经》神怪内容的论文以及一些将《山海经》与《楚辞》、《逸周书》、《禹贡》诸书进行比较研究的论文，从中不难看出我们的研究视野和研究方法已经不再局限于具体神怪的考释而是开始思考这些内容所反映的意识形态。
三、汉画像石与《山海经》神话研究的结合
不可否认的是《山海经》对神话的记载仍是极为散乱、简约的，而人类学的神话理论和田野材料又存在很大局限性，所以将文献资料与考古资料相结合来复原古代神话已成为《山海经》神话研究的重要方法，比如广为人知的马王堆汉墓帛画以及诸多相关的秦简汉简。其中汉画像石因其数量和可信度成为主要考古资料，这些材料的年代容易确认，离《山海经》产生的时代不远，内容生动、真实而直观，有相当丰富的以神话、传说、鬼神崇拜为内容的作品，无疑是研究《山海经》可资参证的珍贵材料。
芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》(《人类学集刊》第一卷第一期，1938年)、常任侠的《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》(《时事新报学灯》第41，42期，1939年)、闻一多的《伏羲考》(收入《闻一多全集》，1948)等论文率先使用了汉画像石资料(武梁祠画像石)来研究人首蛇身像，得出其为伏羲女娲的结论，如今仍是得到普遍认同，足见老一辈学者们敏锐的洞察力。在解释汉画像石中神怪内容并与《山海经》等文献资料相互印证方面有着开创之功的则是日本学者林已奈夫的《汉代的鬼神世界》(1974)，曾布川宽的《昆仑山与升仙图》(1979)等著作。此后结合汉画像石与《山海经》等文献资料进行神话研究的论著就层出不穷，可谓方兴未艾。
这些论著中大部分是研究《山海经》中某一种或某一类神怪，如西王母。描述西王母的最古老的文献是《山海经》，在汉画像石中西王母则是一个极为重要的核心母题，在诸多提到西王母的文献中只有《山海经》对这位神包括她的头饰胜、侍奉她的鸟和她栖居的那座山的描述同出现在汉代艺术中的西王母相差无几，而且汉代艺术中充满了图案、叙事、古代圣贤故事、各式各样的日常生活、保护者、天上的居住者，但只有一位神，这就是西王母，东王公只是配角，这使得西王母引起了不少学者的关注和研究，诸如德效骞、鲁惟
一、顾颉刚、巫鸿等学者曾讨论过汉以前和汉代各种文献中描述的西王母。其中巫鸿从一个艺术史家的角度来研究西王母，他以西王母的汉画像为原始资料，用文献作为补充，多方面阐释了她的形象。他对于西王母和昆仑山神话从东周到东汉时期的融合过程，也有过详细的讨论。简詹姆斯的《汉代西王母的图像志研究》(美术研究，1997)对汉画像中的西王母图式的结构、区域特色进行了详细分析。国内论西王母图像的专文有陈履生的《神话主神研究》(1987)、李锦山的《西王母题材画像石及其相关同题》(中原文物1994年第4期)和顾森的《汉画中西王母的图像研究》(中原文物1996年增刊)，这些主要研究西王母的图式，及其与东王公作为一对主神同伏羲女娲进行了对比研究。最近出版的李淞的《论汉代艺术中的西王母图像》(2000)为西王母研究的最新专著，详尽描述了西王母图像的产生、发展和演变，对西王母图像的地方性和共性加以具体研究，并探讨了其演变的历史因素和宗教因素。
其他诸如贺西林的《汉画阴阳主神考》、陈江风的《羲和捧日、常羲捧月画像石质疑》、孟庆利的《汉墓砖画伏羲、女娲像考》、过文英的《论汉墓绘画中的伏羲女娲神话》则对汉画中常见的与日月组合在一起的人首龙(蛇)身的身份进行了考释，并探讨了女娲是如何从独立女神演变为伏羲女娲对偶神的。吴荣曾的《战国、汉代的操蛇神怪及有关神话迷信的变异》、董良敏的《神人操蛇汉画像石考释》通过汉画像对《山海经》中操蛇的神人这一群体进行了研究，探讨了画像石中这一母题的创作思想和作用。王炜林的《陕北的汉画像石墓与画像石》提到了神木大保当墓葬特有的句芒与蓐收画像石。赵逵夫的《再论牛郎织女传说的孕育、形成与早期分化》从《山海经》中得出织女牵牛的原型为周人秦人的远祖，是由历史人物产生的星座名，又以画像石为证。还有关于河伯、雷公、虹神等神以及熊、虎、龙、凤、开明等动物的结合《山海经》与汉画像石的研究文章。
而较为集中地考察汉画像石的神话内容并结合《山海经》等进行系统分析研究的有李发林的《汉画考释和研究》(2000)，李立的《汉墓神画研究》(2004)，牛天伟、金爱秀的《汉画神灵图像考述》(2006)，尤其李立通过艺术、宗教、神话、考古、民俗等多角度探索和辨析探讨了神画内容的艺术价值、美学价值，这种多学科、多角度地综合研究方法是非常值得学习的。
四、总结与不足
综上所述，可以发现如今考古材料已经成为《山海经》神话研究的重要源泉，即所谓神话考古，且也取得了巨大成就。但不可忽视的一点是，虽说诸多考古资料如汉画像石中神怪形象的塑造应该也必然会有古代神话传说上的依据，以《山海经》神话传说中的神怪形象为基准来按图索骥的研究方法一定程度上是可行的，但虽然有不同程度的联系，二者的区别和差异也是明显的(造成这种区别和差异的原因十分复杂，需要我们加以关注和进一步研究)，于是不免产生主观性的揣测和类比，学界已不乏质疑之声。所以考古材料文化解释的不确定性是我们面临的一个极大挑战。
同时，徐复观先生曾经指出：研究神话，一定要在历史意义和文化意义上去做这种工作。所以我们必须要找好《山海经》神话研究的前提和落脚点，即中华民族的历史和文化。
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关于《山海经》神话研究
