自我命名在古代自传文学中的功能

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自我命名在古代自传文学中的功能是小编为大家带来的论文范文，欢迎阅读。〔摘要〕中国古代自传有其别于西方自传的特质，不能因其作者与传主名称表面的不一致而视之为寓言和反自传。自我命名在古代自传作品中具有重要的功能。它是自我价值、人格的集中展示，是自传作品的主题、结构原则。捍卫、确证自我的价值和人格的独特性决定了自传自我辩护的基调。〔关键词〕自我命名;自传文学;自我独特性;自我辩护戴伟华，华南师范大学文学院教授，博士生导师，广东广州510006。中国古代自传文学的传统源远流长，余英时认为较之欧洲却未见得逊色，以自传文字而言，司马迁的《自序》(及《报任安书》)，班固的《叙传》，王充的《自纪篇》，葛洪、刘知几的《自叙》等都是不折不扣的自传文字。中国自传的兴起不但远比西方为早(西方以4～5世纪奥古斯丁的《忏悔录》为正式自传之始)，而且确实形成了一个传统。〔1〕但这一传统至今尚未能引起研究者足够的重视。唐刘知几是极少数对自传做过探讨的古代学者之一，《史通》中《序传》一篇对唐前自传做了初步的总结。日本学者川合康三《中国的自传文学》一书，上世纪末作为发现中国丛书之一在日本出版，1999年译成中文，是这一领域的拓荒之作，至今国内尚不曾出现类似的专著，甚至单篇论文也非常罕见。中国古代自传文学研究之所以滞后，重要的一点是一些研究者囿于西方的自传定义，认为中国古代没有真正的自传，不足重视。何谓自传?长期以来并没有一个明确概念，其中具有里程碑意义的是法国学者菲利浦勒热讷1975年所下并在2000年重申的定义： 1.散文，因为99%以上的自传均采用这种文体;2.现实中人，以与虚构人物相对(但是如何得知作者实有其人，他说的又都是真相呢?我的工作文学研究实践的大部分任务便在于此);3.个性的发展史。〔2〕但勒热讷本人也清楚地意识到这一概念的局限性，在其《自传契约》开篇即辟专节讨论此定义的局限，指出：显然，严格的符合我们定义的纯粹的自传是不存在的。另外，我们从绝对意义上应用这一定义而没有考虑到自1770年以来所发生的演变。〔3〕如以勒热讷对于自传所下定义的第二点来衡量中国的自传文学，就容易产生误解。勒热讷之所以特别强调作品人物是现实人物而非虚构人物，并把这种认定工作作为他的重要任务，这是因为西方文学是建立在想象虚构的基础之上，不把作品看成作者实际人生的叙述是西方作者和读者的共识。也因为这样，勒热讷才创立他的自传契约理论，视传主名称与作者姓名一致为自传作者向读者所作出的保证作品内容真实客观的承诺。受此理论影响，一些对自传理论有精湛造诣的学者，仍然视陶渊明《五柳先生传》、白居易《醉吟先生传》、陆龟蒙《甫里先生传》等自传为寓言、名副其实的反自传，〔4〕因为这些作品的传主名称都是自号，与作者真实姓名不一致。但是，在中国的文学阐释传统中，这些传记虽然没有出现作者的真实姓名，却并不妨碍对其自传性质的认定。比如沈约、萧统、李延寿、房玄龄等人为陶渊明作传，都全文引录其《五柳先生传》，并加时人谓之实录的案语。可见无论是时人还是沈约等人，都不会把五柳先生视为寓言式的虚构人物。又如《新唐书》中《陆龟蒙传》基本上是概括陆龟蒙《甫里先生传》而成，《王绩传》于叙王绩一生行事后引录王绩《无心子》以作总结。在西方，强调作者与作品中人物名称的一致性是为了保证自传叙述的真实性，那么，在中国古代，自传作品突出自我命名又有何深意呢?这是本文探讨的重心所在。①关于嗜癖的基本特征和功能，参看杨晓山著、文韬译《私人领域的变形：唐宋诗歌中的园林与玩好》，江苏人民出版社，2008年，7

7、78页。在展开讨论之前，有必要对本文所采用的自我命名与自号两个概念略作解释。自号是自我命名的重要形式之一，而自我命名的本质是自我定义、自我身份认同，内涵比自号宽。比如，元结自称愚者、穷者，张岱自称有明著述鸿儒，这一般不认为是自号，但却属于自我命名。

(一)名称是人或事物的特性的概括和反映。自传作者自称姓名或官职或郡望，但这些称呼或表血缘、地缘，或表社会地位，对于个体而言，都是比较外在的特征。至魏晋，有了自号。号是对个体内在特征的定义。陶渊明《五柳先生传》：先生不知何许人也，亦不详其姓字。宅边有五柳树，因以为号焉。〔5〕命名的随意化表明了对名声的忽视。《抱朴子自叙》开篇作自我介绍：抱朴子者，姓葛、名洪、字稚川，丹阳句容人也。〔6〕真实的姓、名、字和籍贯反而成了号的补充成分。篇中又特意解释了号的由来：言则率实，杜绝嘲戏，不得其人，终日默然，故邦人咸称之为抱朴之士。是以洪著书因以自号焉。〔7〕这显然是因为葛洪认为抱朴子这个称号比自己的真实姓名更能体现自己的个性。初唐王绩有《无心子》、《五斗先生传》和《自作墓志文》。《无心子》自序创作动机：东皋子始仕，以醉懦罢。乡人或诮之，东皋子不屑也。退著《无心子》，以见趣云。〔8〕《五斗先生传》塑造以酒德游于人间的自我形象。这一极端颓废虚无的形象背后，蕴含着的是忘怀得失尊卑的超脱精神境界。《自作墓志文》按照一般墓志铭惯例先叙写自己姓名、出身，但无功之字是自字，且在解释何以自为之字曰无功时穿插进人或问之，箕踞不对，这种打破常规的写法，既表示了对世俗价值的鄙视，也突出了自己盖以有道于己，无功于时的特点。次之介绍自己少年时学习情况、性格特点、仕宦蹭蹬经历，重点在于无闻。最后写归隐后生活，尝耕东皋，号东皋子。东皋子之号因其躬耕东皋而得名，而躬耕代表着隐士自食其力的极端道德理想主义精神。《庄子》曰：至人无己、神人无功、圣人无名。〔9〕王绩言自己无功、无闻而有道，正是自居至人、神人、圣人。王绩的隐士形象主要通过无功、东皋子这一称呼而得以体现出来。晚唐陆龟蒙《甫里先生传》：甫里先生者，不知何许人也，人见其耕于甫里，故云。〔10〕这种随意的命名方式来自《五柳先生传》，而有新意的是对躬耕意义的认识。当陆龟蒙力耕谋利受人讥讽时，他以吾一布衣耳，不勤劬，何以为妻子之天为由予以辩驳。〔11〕公开宣称必须为了妻儿过上比较充实的物质生活而努力耕作，这在隐士的传统里是非同寻常的。隐士放弃仕进，经常面临经济的拮据，在个人操守与履行为人夫、为人父的责任之间，总会出现两难困境。他们内心应当也是充满矛盾，但在文学作品里，总会把贫穷作为自己清高品节的证据加以重点表现，而对妻儿的感受绝口不提。后汉王霸选择过躬耕的生活，导致儿子面对与自己年龄相仿的贵介公子时产生严重的自卑感，王霸因此而羞愧，而其妻却认为根本无此必要，因为王霸的高洁胜过任何官职。在这里，儿子的利益成为成全父亲高洁节操的理所当然的代价。王霸妻的这一行为被视为才行尤高秀、美志行而载入《后汉书列女传》，也反映了史家对这个两难问题的选择。〔12〕陶渊明《与子俨等疏》也提到因隐居而致使妻儿饥寒的情况，但是他感孺仲贤妻之言，败絮自拥，何惭儿子，甚至埋怨室无莱妇。〔13〕他只顾把公田用以种植酿酒用的秫，把颜延之赠送的钱全部用以买酒，以满足自己的酒瘾，显示自己不慕荣利的洒脱胸襟，却忘了妻儿是否愿意过和他一样的生活。陶渊明在努力追求自己人格完善的同时，其实出于一种非常自私的目的，他自己也说得非常明白：自量为己。〔14〕在隐士以躬耕为洁身自好的背后，隐藏着强烈的自我中心主义，也体现着父为子纲、夫为妻纲的等级观念。在这样的背景下，陆龟蒙关于躬耕的认识便有了全新的意义：表面看是道德感的下降，其实是责任感的增强，是一种平实的、富有情感的人性的回归。这也是甫里先生的人格特征。记载自我各种高雅嗜好是古代自传的重要内容，因为它是展示自我独特性的一种有效手段。正如杨晓山所指出的，不同的癖好由于对象的不同而在价值上有等级差别，因此可用以臧否人物、自我表现。①而把雅癖作为自我定义的重要依据，并进而作为塑造自我形象的重要手段，是古代自传作家的创造。在这方面，白居易《醉吟先生传》和欧阳修《六一居士传》具有典范意义。《醉吟先生传》是白居易晚年形象的自我写照，他以癖好为自我定义，揭示了自我的独特性。文章首句即道;醉吟先生者，忘其姓字、乡里、官爵，忽忽不知吾为谁也。〔15〕在官本位的古代社会，官爵的高低是一个人价值的最主要衡量标准，姓字和乡里，对于一个封建士大夫也不可或缺。这三个要素，体现了个体与家族、地域和官吏这些群体的联系，个人的特征通过群体特征予以确认。白居易宣称他忘了这些要素，意在表明他对此一群体身份和价值评价体系的抗拒。文章以三分之一的篇幅叙写了他以醉酒和吟诗为核心要素的生活，并为这种生活做了总结：如此者凡十年，其间日赋诗约千余首，岁酿酒约数百斛，而十年前后赋酿者不与焉。〔16〕以数量的方式表现他的幸福感。在《山中独吟》中，白居易宣称：人各有一癖，我癖在章句。万缘皆已销，此病独未去。〔17〕他认为癖好是人的一种普遍性的精神特征，而癖好的不同便是人的独特性的表现。他之所以骄傲地自称癖章句是一根深蒂固的心理疾病，是因为它是寡欲清高的体现，病愈重则品愈高。总之，醉吟先生，已不同于传统隐士的冷眼面世、背对人间，而是热情追求并享受日常生活的新式隐士。参看[日]川合康三著、蔡毅译《中国的自传文学》，中央编译出版社，1999年，99页。如同白居易一样，欧阳修也以嗜好作自我的定义。他自号六一居士：客有问曰：六一，何谓也?居士曰：吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有棋一局，而常置酒一壶。客曰：是为五一尔，奈何?居士曰：以吾一翁，老于此五物之间，是岂不为六一乎?〔18〕要理解欧阳修这一名号的深意，必须了解唐宋士大夫对于雅癖问题的焦虑。自中唐以后，尤其是北宋，士大夫对玩好的嗜癖成为一种持久不衰的风尚。表面看，这似乎是一个纯粹私人性的、追求一种审美适意生活的问题，但其实不然。由于这种癖好流行于对社会管理负有重要责任的士大夫阶层，尤其是宰相、皇帝的热切参与，引发了一系列严重的社会问题，也从而引发了士大夫的焦虑和反省。杨晓山指出：从北宋诗歌里，我们能看到一个深刻的悖论：对石癖抨击得最为淋漓尽致的人，往往就是最富激情的石痴者本人。几乎每一个对石癖提出过道德和哲学置疑的诗人，都写过称赏奇石之美的诗篇。〔19〕杨晓山说的是石癖，其实，这种情况也普遍地存在于北宋士大夫的各种癖好中，欧阳修、苏轼都是显例。欧阳修雅好赏石，但作《唐李德裕平泉草木记跋》对李德裕的石癖提出极为严厉的批评，又作《菱溪石记》表明自己对奇石能一赏而足。《与蔡君谟求书集古录序书》自叙其搜集金石之热忱，而《金石录目序》又全力为自己的雅好金石辩护。有关苏轼物恋的焦虑，请参看杨晓山《私人领域的变形：唐宋诗歌中的园林与玩好》第四章第

三、四节的精细分析。欧阳修所提到的六一，基本上都不具备社会价值，但老翁作为人，却仍然与五物有着本质区别，不是一老翁在玩赏五物，而是一老翁作为物而与五物共存一体，构成了一个完整的六一居士的自我。深为雅癖问题困扰而又与欧阳修关系非同寻常的苏轼很能洞察此一名号的深刻寓意：今居士自谓六一，是其身均与五物为一也。不知其有物耶，物有之也?居士与物均为不能有，其孰能置得丧于其间?故曰：居士可谓有道者也。虽然，自一观五，居士犹可见也。与五为六，居士不可见也。居士殆将隐矣。〔20〕欧阳修与五物的关系不是占有、对抗而是同一，对于物我关系的超越使他能够消除嗜欲的危害，避免被嗜欲役使而从事永不停歇的占有。欧阳修通过六一居士这一名称对困扰整个士大夫阶层的癖好问题作出了回应：提出解决癖好问题的方法并表明自己已经解决了这个问题。王绩、陆龟蒙、白居易和欧阳修等自我命名的事例表明：如果仅把立名、扬名后世的名理解为名誉、名声，尚属肤浅，作者的意图在于通过自我命名之名来揭示自我人格，以期为时人和后代所理解。

(二)自传与传记有一明显的不同，传记一般叙述传主从出生到死亡相对完整的一生，而自传作家不可能，也很少这样做，如萨特的《词语》只叙童年，歌德的《诗与真》仅至青年时期，亨利亚当思《亨利亚当思的教育》叙平生而中间跳过二十年不写。这是因为在主题结构上，它们遵循着不同的原则。跟传记作家不一样，自传作家往往从特定的身份出发来再现自我。身份认同是他们组织以自传事实为主、传记事实和历史事实为辅的一个基本原则。〔21〕中国古代的自传同样以自我命名来再现自我，并以此作为文章结构的中心，所不同的是，中国古代自传篇幅短小，即使有叙事也极其简括，而更多的是出于议论抒怀。王绩《自撰墓志文》序首段以无功、末段以东皋子为点睛，已见名号对于文章结构的重要性。元结《自述三篇》序曰：天宝庚寅，元子初习静于商余。人闻之非非曰：此狂者也，见则茫然。无几，人闻之是是曰：此学者也，见则猗然。及三年，人闻之参参曰：此隐者也，见则崖然。有惑而问曰：子其隐乎?对曰：吾岂隐者邪?愚者也，穷而然尔。惑者不喻，遂为述时、命以辩之。先曾为《述居》一篇，因刊而次之，总命曰《自述》。〔22〕狂者、学者和隐者都是他人对自我做出的身份认定，但元结显然认为愚者、穷者才是自我的真实身份。《述时》、《述命》和《述居》三篇分别从不同角度表现了自我的愚和穷。元结《自释》与其《自述》同一机杼。如同篇名所示的，元结通过解释自己的名号来向他人描述自我形象。《自释》篇首言：河南，元氏望也。结，元子名也。次山，结字也。世业载国史，世系在家牒。少居商余山，著《元子》十篇，故以元子为称。〔23〕世业两句流露出他对高贵出身的自豪，元结家世颇为显赫，参《新唐书元结传》。但也表明他于世业、世系之外作文表现自我的用心。元结对自己真实姓名的介绍近乎笔墨游戏，而且是在解释元子而不是相反，其意在突出元子这个自号，因为这是他作为一个著述者的标志。文章接下来依次介绍了自己猗玗子、浪士、漫郎和聱叟等号的来历。名号之多，带来的一个重要问题是：这些名号表现了作者个性的复杂，还是一致?究竟哪个名号才能表达作者真实自我?为此元结设为问答，以超过篇幅一半的字数进行了详细的解释。陆龟蒙因性格放荡不羁、无所用于世而被讥为散人，于是著《江湖散人传》以自我辩解。文章指出散有形散、心散、神散和意散之区别，又把散与局进行了对比，强调了散的种种重要功能。欧阳修追求曲折而达意的文风，因而《六一居士传》把自传这一结构原则体现得相当完满。文章共设五个问答，逐层深入地揭示了六一居士的内涵，也从而全面深刻地揭示了自我的人格特征。首二问答解释六一具体所指。把一问答拆成两问答，这种看似肥辞瘠义的情形其实含有深意，此从本文前面所引苏轼的评论可知。第三问答中客认为欧阳修想通过变更名号来逃名的行为必然徒劳，欧阳修答曰：吾固知名之不可逃，然亦知夫不必逃也。吾为此名，聊以志吾之乐尔。〔24〕名之不可逃，是因为名之于人，正如影之于形，有人便必然有名;名之不必逃，是因为名有其重要价值，名是人的属性的反映，是自我表现的途径。这可视为欧阳修对自魏晋以来自我命名传统的自觉运用。这一问答最重要的是揭示自号六一居士是为了志其乐。第四问答具体描述了乐这一精神状态。第五问答比较了五物之累与仕宦之累的区别，指出虽然为了享乐五物的乐趣，必须付出一定的劳动，但毕竟这种劳累是享受乐趣的前提，与仕宦的忧患截然不同。《六一居士传》末段提出虽无五物，也有三个必须提前致仕的理由：夫士少而仕，老而休，盖有不待七十者矣。吾素慕之，宜去一也。吾尝用于时矣，而讫无称焉，宜去二也。壮犹如此，今既老且病矣，乃以难强之筋骸贪过分之荣禄，是将违其素志而自食其言，宜去三也。〔25〕看似离开了六一这一名号，其实是对六一这一名号内涵的更深刻发挥。欧阳修是古代极少数能急流勇退的典范之一。对官场倾轧的畏惧厌倦、疾病都不是必然原因，因为当时他仍然备受朝廷倚重和士大夫阶层的普遍推崇，即使因为病重也无须提前退休，因为他完全有条件觅一清要之职从容养病。最根本的原因是政治环境的变化和年老体衰已经使他无法实现自己的政治理想，他只能以道而退。他并非被迫，而是自觉自主，所以他对政治和人生并无深的怨愤，因而能较平静地享受老于五物之间的乐趣。这种以道进退的精神，是宋代士大夫政治主体意识空前增强的体现。有关宋代士大夫政治主体地位提高和主体意识的增强，请参考余英时《朱熹的历史世界》(北京：生活读书新知书店，2004年)，其《自序二》对此有扼要叙述。欧阳修这种政治领域的主体性和他面对五物所保持的人的主体性有着高度的一致，是他乐的人格的最本质特征所在。

(三)自传的基本动机是自我辩护，中晚唐出现的一系列自为墓志铭充分体现了这一点。白居易《醉吟先生墓志铭》记临终语妻侄曰：无请太常谥，无建神道碑。但于墓前立一石，刻吾《醉吟先生传》一本可矣。又自述人格结构：外以儒行修其身，中以释教治其心，旁以山水风月歌诗琴酒乐其志。又言前后著文集七十卷，合三千七百二十首，传于家，凡平生所慕所感，所得所丧，所经所遇所通，一事一物已上，布在文集中，开卷而尽可知也。故不备书。〔26〕太常之谥必然是美谥，他人所撰之神道碑也必然多褒美之词，但白居易却仍然宣称《醉吟先生传》和文集所表现的才是真正的自我形象。对太常谥和神道碑的拒绝，表层是对自我鉴定的资格的维护，深层是价值评价观念的冲突。太常之谥必然充满着国家意识形态，而神道碑必然有世俗之见，即使褒词连篇，也无助于揭橥自我之真正价值。白居易《醉吟先生墓志铭》的真伪存在争议，但是，宋初敕编的《文苑英华》卷945墓志部分收有此作，宋代王谠《唐语林》也提及白居易自为墓铭，这说明即使《醉吟先生墓志铭》为伪作，也必是晚唐人所为，而且从这篇墓志铭的思想看，伪作者对白居易的思想感情有深刻的理解和高度的认同，也可见伪作者利用墓志铭维护自我形象的自传观念。为了更好了解《醉吟先生墓志铭》自传观念的代表意义，有必要仔细考察《唐语林》所提及的这则材料。《唐语林》卷2：裴晋公自为志铭曰：裴子为子之道，备存乎家牒;为臣之道，备存乎国史。杜牧亦自铭曰：嗟尔小子，亦克厥修。此二铭词简而备。白居易亦自为铭。颜鲁公在蔡州，知必祸及，自为志铭置左右。〔27〕《唐语林》乃王谠综采50种书籍的材料加以分门别类编纂而成。这些材料来源，据周勋初的看法：绝大多数是唐人的著作。不见于《新唐书艺文志》中的书，不到十种。而这些书，有的作者是由晚唐入宋的;有的作者虽是宋人，但其内容实际上是汇纂唐人著作而成。因此，《唐语林》中的材料，是由当代人记当代的事。相对地说，总是比较亲切可信。〔28〕比较遗憾的是，《唐语林》这则有关自为墓铭的材料至今尚不知出于哪位唐人之手，但这则材料仍有不可忽视的重要意义：1.表明中晚唐出现了较多的自为墓志铭;2.表明《醉吟先生墓志铭》自传观念的新颖和代表性。无名氏以为须道墓主为臣与为子之道，墓志铭才能算备，坚持的是儒家的人物评价标准。裴度的自为志铭逸失，但从王谠所引两句，再联系元结《自释》考察，相信裴度的自为志铭的重点或许不在为臣与为子之道。王谠所引杜牧《自撰墓志铭》一句，《四部丛刊》影印明翻宋刊本、陈允吉校点和何锡光校注的三种《樊川文集》，修均作终。一字之差，意旨大殊。而且杜牧《自撰墓志铭》除记载先世及自身仕途履历外，尚重点记叙注《孙子兵法》一事以及临终前种种预示将死的征兆。无名氏为论证自己观点，断章取义，且有篡改文字、捏造假证的嫌疑。颜真卿自铭之作已逸。颜真卿为人忠直，且自为墓铭为其抗击叛变藩镇、自度必死时所作，却未被推为典范墓铭，估计其内容当有不合无名氏标准之处。至于仅简单提及而并未加任何评论的《醉吟先生墓志铭》就更加不符合无名氏的标准了。这几篇自为墓铭说明了：中晚唐的许多士大夫，深感所肯定的自我价值不尽符合儒家价值标准，而必须于国史、家牒、神道碑等形式之外，利用自为墓铭作自我辩护，而《醉吟先生墓志铭》以其主张的鲜明强烈而成为这种自传观念的代表。①本文所引张岱诗文，除特别说明外，均引自夏咸淳点校的《张岱诗文集》，上海古籍出版社，1991年。这种愿望在任何价值观念体系发生深刻变革的时期都会变得特别强烈，如宋元之际的郑思肖、周密。郑思肖自号三外野人，又号大宋孤臣，把自己叙时事、叙身世之感的文集定名为《心史》，尤其是集中好几篇自序自跋，都可见其在价值崩溃时代自我表明、自我定位的迫切心情。周密在其《弁阳老人自铭》中，一方面强调自惟平生大节，不悖先训，不叛官常，俯仰初终，似无慊怍，庶乎可以见吾亲于地下矣，在社会秩序较为正常的状态下，他可以完全以儒家子道、臣道的伦理标准塑造和评价自我人格;但另一方面，周密经历宋元易代，时代的巨变把他抛出常轨，逼得他的人格变得复杂，而时代巨变又使价值观变得混乱，以致他不得不感叹自己进不登于杂传，退不列于隐沦。呜呼!虽予亦不能自名其为何人也。〔29〕这种意识到自我的复杂性、无法为自我命名定性的困惑在明代中后期得到更全面、更深刻的回应。明代中后期，一方面是封建社会晚期政治、文化专制的空前强化，一方面是随着商业经济的发展、市民阶层的壮大而产生的个性解放思潮，雅俗文化的激荡造成了一部分个性丰富矛盾的士大夫形象。在价值评价标准多元化的社会中，自传是自我定位、防止他人曲解或谬誉的有效手段，于是出现了以徐渭《自撰墓志铭》、陈继儒《空青先生墓志铭》、李贽《卓吾论略》《自赞》和张岱《自为墓志铭》为代表的大量自传作品，其中尤以张岱所作最为特出，自我命名的功能在他的《自为墓志铭》中得到最集中、最完善的发挥。① 张岱《自为墓志铭》中蜀人张岱，陶庵其号也，初字宗子，人称石公，即字石公，有明著述鸿儒之圹三句，〔30〕一居篇首，一居篇中，一居篇末，看似平淡，而实有深意。这三句话把文章分成三大段，刻画了自我形象的三个不同层面，而这三个层面的自我合起来才是张岱所认为的真正自我。开篇在介绍自己蜀人张岱，陶庵其号后，便自评为纨绔子弟，极爱繁华，列举二十多种嗜好加以说明，甚至有好娈童的恶癖。接着叙国破家亡后生活贫困潦倒，又叙自身七种矛盾现象，即所谓的七不可解。最后又说自己学书学剑等八不成，只能任世人呼之为败子，为废物，为顽民，为钝秀才，为瞌睡汉，为死老魅也已矣。许多研究者认为张岱此文是东方的卢梭式《忏悔录》，主要依据的大概是这一段内容。一般而言，忏悔是由于意识到自己犯了错误或罪恶，并且意识到完全是自己的责任，有强烈的罪恶感、羞耻感，因而判定张岱是否有忏悔意识，一个基本前提便是他是否认为自己必须为国破家亡负责，但从墓志铭本身根本看不出这一点。他确实坦言自己是纨绔子弟，但张岱并没有认为这是造成国破家亡的原因，也没有表白要改掉各种嗜好的意思，恰恰相反，他认为自己虽觉人与文俱不佳，但第言吾之癖错，则亦可传也。何以张岱会认为仅言癖错则可传?这必须联系张岱对癖错的理解。《陶庵梦忆》卷4《祁止祥癖》：人无癖不可与交，以其无深情也;人无疵不可与交，以其无真气也。张岱赋予癖疵以深情、真气的人格价值内涵，并成为择友的标准。又曰祁止祥有书画癖，有蹴鞠癖，有鼓钹癖，有鬼戏癖，有梨园癖，又以具体事例详细刻画祁止祥的娈童癖，最后强调指出：止祥去妻子如脱屣耳，独以娈童崽子为性命，其癖如此。〔31〕《琅嬛文集》卷4《五异人传》重申关于癖疵的观点，且成为立传的依据：岱尝有言，人无癖，不可与交，以其无深情也;人无疵，不可与交，以其无真气也。余家