孔子的洒脱中孔子的人生观和治学观是什么

[孔子经典人生格言]君子坦荡荡，小人长戚戚。知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。其身正，不令而行。见小利则大事不成。人无远虑，必有近忧。己所不欲，匆施于人。见贤思齐焉，见不贤而内自省也。君子敬...+阅读

孔子的洒脱中孔子的人生观和治学观是什么

他的人生观：达则兼济天下，穷则独善其身。而无论达于穷，而仁是二者的共同之处，即：给予立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。中庸，即：既不过分也无不及的恰到好处的程度和状态。治学观：因材施教。1.做人为先，德才兼备。（子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”）2.拓展自己的视野，培养一些自己的爱好。（子曰：“君子不器。”器：器具，有特定用途）3.读书和思考结合起来。（学而不思则罔，死而不学则殆。）4.随时反省自己。（见贤思齐焉，见不贤而内自省也。）5.爱好学习。（知之者不如乐知者，乐知者不如好知者。）6.文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬，然后君子。（在下知道的就这些了，仅供参考）

观物的主要内容是什么？观物内容分为几个部分

观物》主要内容：大学生诗歌。《观物》创刊号策划了四个栏目——【观•锐】中，发表了包括从安、康宇辰、凡亜、李海鹏、马小贵、刘阳鹤、祁十木、童颖、米吉相、午言、王辰龙、左手在内的12位当下在读大学生诗歌作品，以及来双语发表了自亚美尼亚的留学生罗伯特•察杜梁的诗歌作品；【观•思】中，以“场域与写作”的话题从不同身份角度对几位青年诗人做了采访；【观•群】刊发了北京大学五四文学社、中央民族大学朱贝骨诗社、复旦大学复旦诗社3个诗社15人作品；【观•界】刊发了图宾根大学蔡小乐、纽约大学Jiaoyang、巴黎高等师范学院秦三澍、巴黎高等艺术研究院甜河在内的4位在国外留学的大学生诗歌作品。《观物》今后的栏目设计也会更加多元开放，在选稿的过程中既会注意诗艺的成熟性、也会注意诗歌的实验性，今后几期也会加入对国外大学生诗歌写作的翻译，在横向比较中，发现诗歌写作的多种可能性，《观物》致力于为读者提供一个更加开阔、前沿的诗歌阅读体验！...

儒家和道家有什么分别

展开全部儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责，道家政治渺小艺术永恒儒家讲究礼仪尊孔孟之道道家讲修身养性~有朴素唯物主义儒道互补，这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话题了，然而从不同的角度和不同的侧面，我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考。从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲，儒道互补有着两性文化上的内涵；而从外在的、公开的、符号学的意义上讲，儒道互补又有着美学上的功能。在相当一段时间里，国内学者根据由马克思、恩格斯所肯定的西方现实主义的价值取向，将具有“兴、观、群、怨”传统、主张用艺术来干预现实的儒家美学，看作中国古典艺术的主流；而将“灭文章，散五采，胶离朱之目”，“塞瞽旷之耳”的道家思想，视为文化虚无主义和艺术取消主义的逆流。

最近一个时期，作为庸俗社会学的一种反动，大陆学者则又与港台学界彼此呼应，在“大巧若拙，大辩若讷”、“大音希声，大象无形”的道家美学中发现了西方现代派艺术所梦寐以的写意的风格和自由的境界，认为这才代表了中国艺术的真正精神；相比之下，儒家的那套“发乎情，止乎礼义”的诗教传统，却因急功近利而显得过于狭隘了……。应该承认，以上这两种观点各有各的道理，但放到一起，则又相互龃龉、彼此冲突。问题的关键，就在于这种非此即彼的态度只能看到儒、道一方其片面的合理性，而无法解释这二者之间彼此“互补”的辩证关系，及其在中国美学史上的整体功能。在我看来，尽管儒道之间的关系相当复杂，可以用不同的结构模式来加以分析，但从对华夏美学的贡献而言，儒家的功能主要在“建构”，即为中国人的审美活动提供某种秩序化、程式化、符号化的规则和习惯；道家的功能则主要在“解构”，即以解文饰、解规则、解符号的姿态而对儒家美学在建构过程中所出现的异化现象进行反向的消解，以保持其自由的创造活力。

正是在这种不断的“建构”和“解构”过程中，中国古典美学才得以健康而持续地发展，从而创造着人类艺术史上的奇迹。一从发生学的角度来看，儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献。我们知道，人与动物的不同，就在于人是一种文化的动物，而文化则是以符号为载体和传媒的。在这个意义上，著名符号论美学家卡西尔曾经指出，人是一种符号的动物。而以“相礼”为职业的儒者，最初恰恰是这种文化符号的掌管者和操作者。“近代有学者认为，‘儒’的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期，‘儒失去了原有的地位，由于他们熟悉贵族的礼仪，便以‘相礼’为谋生的职业。”（《中国大百科全书·哲学》下卷，第73页。

）这种看法是有一定根据的，孔子所谓“吾少也贱，故多能鄙事”，“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕》）便是最好的说明。当然了，孔子所开辟的儒学事业，绝不仅限于这种外在符号的掌管与操作，他要使职业的“儒”成为思想的“家”，就必须通过以“仁”释“礼”的方式，而为外在的行为规范（符号形式）找到内在的伦理准则（价值观念）的支持，从而克服文化符号混乱无序的历史局面，以保持世人的文化品味。所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）即表明，在那个“礼崩乐坏”的时代里，礼乐的复兴在孔子那里绝不仅仅是一种简单的物质形式而已，它本身就标志着人与非人的界限。

从政治的意义上讲，只有遵循礼乐本身所规范的行为法则和等级制度，才能使人与人在进退俯仰之间保持一种行而有等、爱而有差的和谐而有度的社会秩序，即所谓“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）从文化的意义上讲，只有掌握了礼乐本身所具备的有意味的符号形式，才能使人与人在温、良、恭、俭、让的社会交往中保持一种高于蒙昧和野蛮色彩的文明形象，即所谓“文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）尽管在孔子那里，文化的建构是要以生命的繁衍和物质的保障为前提的，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘即庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）然而这种“庶”——“富”——“教”的渐进过程也表明，文化的建构才是使人最终成其为人的关键。

只有在这个意义上，我们才能够理解，一向强调忠孝安邦、礼义治国的孔子，何以会发出“吾与点也！”（《论语·先进》）之类的喟叹。显然，在这种文化符号系统的建构过程中，人们产生了一种艺术的经验和美的享受。因为说到底，“艺术可以被定义为一种符号语言”，“美必然地、而且本质上是一种符号”，这类包含着艺术和美的“符号体系”，“在对可见、可触、可听的外观中给予我们以秩序”，“使我们看到的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动”（卡西尔《人论》上海译文出版社1985年版，第212、175、214、189页。）。关于这一点，我们的前人在《乐记·乐本篇》中似乎已...